简述明末清初王夫之的哲学思想

2025-02-13 23:30:49

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回答1：

王夫之哲学思想概要

一、反禁欲主义
不能离开人欲谈天理，天理在人欲之中。
二、均天下、反专制、爱国理想
三、气一元论
1）理气关系说
他认为气是唯一实体，不是“心外无物”。
程朱认为“理在气先，道在器先”，王夫之认为“理在气中，道不离器。”，他说，“气者，理之所依。”（《思问录》），“气外更无虚托孤立之理”（《读四书大全说》）。这就表明理依存于气，超物质，超时空的理是不存在的。他还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。
王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。
2）有无之辩
道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。
王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。
3）动静之辩
王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的。
由阖而避，由辟而阖，都是动，运动是绝对的。
所谓静，就是动之静，是运动的暂时静止状态，不是废然无动。
王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。
王夫之发展了张载的气化之道思想：
（1）物质固有的矛盾是运动的源泉。
（2）运动是矛盾的发展过程。
（3）阴阳对立统一普遍存在，但每类事物又有其特殊规律。
王夫之对程朱的理一元论和陆王的心一元论都作了深刻的批判，大大地发展了张载的气一元论。
四、心物（知行）之辩——反对“生而知之”的先验论
王夫之说，“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声音研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉？果尔，则天下之生知，无若禽兽。”（《读四书大全说.论语.季氏篇》）
意思是说，凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
从认识来源上来说，心物关系包括形、神、物三项内容，有两个关系：
1．神与物的关系（即能、所之关系）
王夫之所说之“所”，指的是有待于主体作用的客观对象，它不是假有，而是实有其体。“能”是能作用于客体而有功效的主体，它不是虚无，是“实有其用”。一方面客体激发主体的认识作用，另一方面主观必须符合客观。
王夫之批评佛教唯心唯识的说法，他认为唯识的说法是用主观去代替客观，取消了客观世界。
2．形与神的关系
王夫之认为人的一切禀于气，而气有清有浊，太虚之气是清的，人禀清气而为精神；而耳目等肉体感官则是浊而有碍的气所构成。由此，他进一步认为，精气自然有其“良能”，即精神，性存在于精神里，具有众理。
在知行问题上，王夫之肯定行第一，行可兼知，另外，他还认为知与行可以根据不同情况而立先后之次序，有时行先于知，有时知先于行。知行相资为用。
王夫之以为人类知识是积古今人物为一体，是历史的，故在知识发达之后，感性认识仍然有重要的作用。他说：
“知见之所自生，非“固有”。非固有而自生者，日新之命也。原知见之自生，资于见闻，见闻之所得，因于天地之所昭著，与人心之所先得（过去经验）。人心之所先得，自圣人以至于大妇，皆气化之良能也。能合古今人物为一体者，知见之所得，皆天理之来复，而非外至矣，故知见不可不立也。……介然恃其初闻初见之知为良能，以知见为客感，所谓不出于烦者也，悲夫！”
王夫之说感性经验有三个条件：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”——形指人身感官（浊而有碍，耳目口体之各成其形也），神指人心之神明，物指客观事物，即天地之所昭著。三者相遇，人的精神通过肉体感官接触客观事物而有所反映，知觉就产生了。
王夫之此说，指“客感”为“人心之所先得”，不能专依它作为知见，因为“知见”或理性认识日新而受命。积古今知识于个人生活的时代，犹孩提之童至于成人，经过无量数的错误改正而成为一种知识烘流。这不是说一经得到前人之积知，便可以闭住耳目的感觉去空想，要紧的还在于日日求助于感觉，而日新其理性的富有。
王夫之认为格物和致知是认识的两种方式，也是两个阶段。在博学的基础上求其理，是格物；虚心地进行逻辑思维，是致知。离开格物去致知，就会成为空想；若只格物而不致知，则会被表面现象迷惑，以致玩物而丧志。
王夫之说，“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辩辅之，所思所辩者，皆其学问之事。致知之功，则唯在心官，思辩为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辩之疑。致知在格物。以耳目资心之用，而使有所循也，非耳目全操心之权，而心可废也。”（《大学经十》，《读四书大全说》卷一）
王夫之与朱熹一样，在“格物穷理”的具体方法上肯定了耳目之官与思辩对穷理的作用，肯定了人学习知识和外部事物的重要性，但他“格物穷理”的目的并不在运用所穷之理，所致之知于客观事物的认识和改造，不在于把握世界万物的规律，或应用与技术发明来促进人类的进步。这与近代西方认识论兴起的背景目的是完全不同的。所谓“格物致知”，目的在于“明善”。“格物致知”说原居于《大学》八条目之中，其理应服务于明明德、亲民、止于至善的三纲目。他在《大学章句》最后指出“其第五章乃明善之要”，因而，“格物致知”论从一个角度上说就是对于儒家伦理的认识和修养方法。由此可见，“格物”、“致知”、“穷理”之说最终当落于达到最高的道德境界上。“格物致知”是为了“正心诚意”，而道德的修养则依靠对于伦理原则的认识和把这些原则内化为“在我者”的程度。所以，“格物致知”道德上的修养方法和认识论的结合。

王夫之主张以物为师，他说，“师心不如师古，师古不如师天，师天不如师物”（《庄子通.人间世》）这强调敢以物为师的重要性，人们要力求按照事物的本来面貌去了解它，才能获得正确的认识，达到主客、内外的统一。
王夫之在认识上阐明了能所关系，提出了“行可兼知而知不可兼行”的论点，批判了程朱的“知先行后”说和王阳明的“知行合一”说，解决了知行关系问题，达到了朴素唯物主义和朴素辩证法的统一。
王夫之对“格物致知”作了更深刻的解释，把它们看作是认识的两种方式、两个阶段——即格物是在博学的基础上穷理，致知是虚心地进行逻辑思维，这两个阶段是相互联系、不能割裂的。
王夫之还指出，学习和思维、知识和才能，都应看作是在运动中前进的过程。
王夫之的局限性在于有时候也陷入先验论。他以气禀来解释精神，讲“德性之知”和“人心之所先得”的“良能”，说“尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理合而知其大始”。
五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质
名——概念
辞——判断
推——推理
1．王夫之认为，真知识一定是名与实的统一
“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”
2、对于概念能否如实地模写现实，逻辑思维能否把握宇宙发展法则，这是认识论上的大问题，老子讲“无名”，庄子讲“坐忘”，禅宗讲“无念”，共同之处都在于认为名言、概念不足以表达变化之道，只有破除一切名相，才能达到与本体合一。
王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
六、理势合一的历史观
七、性日生而日成的人性论

回答2：

王夫之的哲学思想概括起来有七点：
首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
其三、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的。王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。
其四、心物（知行）之辩——反对“生而知之”的先验论。王夫之说，“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声音研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉？果尔，则天下之生知，无若禽兽。”（《读四书大全说·论语·季氏篇》）意思是说，凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
其五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”对于概念能否如实地模写现实，逻辑思维能否把握宇宙发展法则，这是认识论上的大问题，老子讲“无名”，庄子讲“坐忘”，禅宗讲“无念”，共同之处都在于认为名言、概念不足以表达变化之道，只有破除一切名相，才能达到与本体合一。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
其六、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
其七、性日生而日成的人性论。王夫之在其《四书训义》一书中提出人性不是一成不变的，而是不断发展变化的；同时，人性的形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。……已生之后，人既有权也，能自取而自用也。

回答3：

首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
其三、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的。王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。
其四、心物（知行）之辩——反对“生而知之”的先验论。王夫之说，“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声音研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉？果尔，则天下之生知，无若禽兽。”（《读四书大全说·论语·季氏篇》）意思是说，凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
其五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”对于概念能否如实地模写现实，逻辑思维能否把握宇宙发展法则，这是认识论上的大问题，老子讲“无名”，庄子讲“坐忘”，禅宗讲“无念”，共同之处都在于认为名言、概念不足以表达变化之道，只有破除一切名相，才能达到与本体合一。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
其六、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。[6]
其七、性日生而日成的人性论。王夫之在其《四书训义》一书中提出人性不是一成不变的，而是不断发展变化的；同时，人性的形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。……已生之后，人既有权也，能自取而自用也。

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