如果盘古神话来自印度，它在中国的流传过程中发生什么改变没有

2025-02-06 06:54:25

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回答1：

教材的上述论证是由吕思勉之说来“推断”，然而对吕思勉之说却是断引其文，实歪曲了吕氏的本意。吕思勉《盘古考》的首段话是：“今世俗无不知有盘古氏者，叩以盘古事迹，则不能言，盖其说甚旧，故传之甚广，而又甚荒矣。” 被教材省略掉的“甚荒”，即很荒怪、荒诞的意思。因为盘古创世的神话很荒怪、荒诞，所以“其说甚旧”并不表明吕氏认为盘古传说发生在中国很早的远古时期。实际上，吕思勉《盘古考》在引用了《三五历记》、《五运历年记》和《述异记》的三段史料后，接着引用

了传自印度的《厄泰梨雅优婆尼沙昙》、《外道小乘涅槃论》和《摩登伽经》的史料，吕思勉认为，“《五运历年记》、《三五历记》之说，盖即象教东来之后，杂彼外道之说而成。《述异记》首数说，即《五运历年记》之说。” 可见，吕氏并不认为盘古传说发生在中国远古，而是在佛教东传之后“杂彼外道之说而成”。

传为南朝梁人任昉所作的《述异记》有云盘古化生万物。吕思勉在指出“《述异记》首数说，即《五运历年记》之说”后，又说：“秦汉间俗说亦同。此说疑不出秦汉间，任氏误也。”可见，吕思勉认为盘古创世的神话传说应发生在“秦汉间”之后。至于《述异记》中的“先儒说”、“古说”和“吴楚间说”，吕氏认为，此“皆各自为说，与上诸说不同” 。

吕思勉的《盘古考》改定于1939年，他在此后作的《先秦史》（1941年初版）中有“开辟传说”一章，此章延续了《盘古考》中的观点，即谓：“《述异记》首两说，与《五运历年记》之说，原本是一。此说与《三五历记》之说，并以窃印度传说，加以附会。《述异记》所谓先儒说者，与此似同实异，而与其所谓古说者，所本相同，盖中国之旧说也。” 按，《述异记》中的“先儒说”和“古说”并没有“开天辟地”的问题，且“皆谓其生存，不谓已死”，此与《山海经》中的“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏”云云有相似之处，故吕思勉认为，此“盖中国之旧说”，而与盘古创世的神话“迥不相侔”。《述异记》中的“吴楚间说”，吕思勉认为，此“明言盘古氏有夫妻二人，且南海有其墓，南海中有其国，其人犹以盘古为姓，则人而非神矣”，此当源于“南方民族”的传说，而“与一身化为万有之说，尤厘然有别” 。

在区别了《述异记》中的“先儒说”、“古说”和“吴楚间说”所不同于《三五历记》等书记载的盘古创世神话之后，可以明确，吕思勉认为，盘古创世神话并非发生在中国的远古时期，而是在佛教东传之后，“窃印度传说，加以附会”而成。教材将吕思勉之说作为“推断”的基点，实是误解了吕氏的观点。

虽然学术界对于盘古创世神话一直有不同的说法，但是就有确凿的史料根据和较严谨的分析论证而言，学界的主流观点仍大致同于吕思勉的观点。如饶宗颐在1986年发表《盘古图考》一文，举出：宋黄休复《益州名画录》‘无画有名’条记，据此，饶宗颐认为，“以盘古作图，汉末蜀中已流行之，则盘古之神话，最迟必产生于东汉” 。两年之后，饶宗颐又作有《围陀与敦煌壁画》一文，其中引证东汉末年译出的《摩登伽经》，据此，饶宗颐认为，“‘自在天’神话入华可断自东汉末年。梁任昉《述异记》引证盘古诸说，已将大自在天道类被佛徒议为婆罗门的妄说，纳入盘古事迹之中，三国徐整的《三五历记》和另一《五运历年记》（马骕《绎史》引）都说及盘古故事，似乎都受到印度外道之说所影响。” 按，《摩登伽经》的史料在吕思勉的《盘古考》和《先秦史》中已引用之（只是译本有不同）。饶宗颐据《益州名画录》中有盘古图画的记载，虽认为盘古神话“最迟必产生于东汉”，但又根据《摩登伽经》是由东汉末安世高初次译成汉文的事实，认为“‘自在天’神话入华可断自东汉末年”，《述异记》、《三五历记》和《五运历年记》中的盘古神话“都受到印度外道之说所影响”，此与吕思勉认为盘古神话是在佛教东传之后“杂彼外道之说而成”观点相同，然则盘古神话“最迟必产生于东汉”实为其不应早于东汉末年。

何新在《诸神的起源》一书中引用了饶宗颐的《盘古图考》，亦认为盘古神话在华夏的出现时间“不会早于东汉末季”。何新又引证印度古婆罗门教的《摩奴法典》、《奥义书》以及佛教的《外道小乘涅槃论》和《摩登伽经》的几段史料，认为盘古神话的原型“实是来自古印度创世神话中的梵摩神创生宇宙的故事” ，此亦同于吕思勉和饶宗颐的观点。

叶舒宪在《中国神话哲学》中引述了日本学者高木敏雄（1876-1922）的观点，此学者在1904年完成的《比较神话学》中就已提出盘古开天地的卵生型创世神话源于印度，“最早见于印度的《吠陀》诗中”。同时，叶舒宪也详引了吕思勉《盘古考》的观点，认为其与高木敏雄“所见略同，不期而遇”。由此，叶舒宪断言：“中国典籍中最早出现的盘古神话……均因印度佛经影响而产生，这个问题已由中外学者在几十年前做了结论：盘古神话的来源已经不是什么谜了。”

道教徒认为盘古为元始天尊，这只是在神学上而现实中元始天尊晚于盘古。东晋末期《度人经》中出现的最高尊神，是元始天尊。“元始祖劫，化生诸天，开明三景，是为天根，上无复祖，唯道为身。”[[1]]他是道的化身，一切尊神的初祖。这一尊神，又称为梵、大梵，所谓是为“大梵，天中之天”。《度人经》是元始所说，而又称为“大梵之言”，因为大梵即元始。这梵，是古印度的神，而不是中土原有，是不待言的。然而，此梵来源印度的哪一教派，则素被误解。在印度传入中国的宗教中，以佛教为独盛，中国古人的脑袋中，几乎将佛教当了印度文化的别名，凡从印度传来的东西，常常委之于佛教。对于《度人经》的印度成分诸如称大梵、劫数等，皆被笼统地看成佛教的术语和思想。几本有影响的道教史著作，几乎都持这样的观点。

梵为最高尊神的思想，是否来自佛教呢！答案是否定的。早期佛教的一个重要特点，是用因缘说否定永恒的宇宙本体——梵，这是它与婆罗门思想的重要区别。这一点汉译佛典中也有表现，吴竺律炎与支谦共译《摩伽登经》，其《明往缘品》第二云：“又汝法中，自在天者，造于世界，头以为天，足成为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨为山，大小便利，尽成于海。斯等皆是汝婆罗门妄为此说，夫世界者，由众生业而得成立，何有梵天能办斯事？”三国康僧会《安般序》称得安般行者，“八不思议，非梵所得。”则是从小乘佛教的立场贬斥了“梵”的地位。支谦与康僧会同处三国时期，且同在吴地传教，二人实代表汉末以来佛教流传的大乘、小乘两大系统，二者对梵的贬抑和否定立场，可代表当时中国佛教界的一般立场。在往后的发展中，佛教的经典中也提到梵及印度传统传说的诸天。这种提及，大致上是借用婆罗门教中的某些哲学成份，如用梵网说明事事无碍、理事无碍等等；同时又将梵置于佛的下首，做佛的保护神，借梵的传统威望以抬高佛。诸如佛行而“梵王捧伞，天帝持拂”之类神话，在汉译佛经中很早就出现了。尤其在中国佛教徒与道教徒论战时，后一点强调得更厉害。时而对于以梵为宇宙本原的思想，即原来作为印度古代正宗的婆罗门思想，佛教则斥为“梵天外道”。可见自东汉末以降，“梵”在中国佛教徒中是被贬抑的、未得正果的二三流角色。试问，在与佛教争斗中的道教，会将佛教中视为佛的陪衬的二三流角色奉为自己的最高尊神吗？显然是不可能的。

以梵为最高尊神，只能源自婆罗门教。梵（BRAHMAN）在古印度的《梨俱吠陀》中已经出现，并有宇宙统一神的意味。以后在梵书中期，梵天进一步突出起来，占有最高的地位，梵系从梵天抽象而来，在印度哲学中又是形而上学的实体，成了“全世界之王”，天地的护持者，在宇宙形成之时，创造了诸天神祗。[[2]]这些就是《度人经》称大梵为“天中之天”，奉之为元始天尊的来历了。

在婆罗门教中，大梵即是最高、最先的存在，所以被赞颂为“唯彼为大道兮，唯彼为至真”，称这“超上大梵”[[3]]。在这些方面，它与道教对最高尊神即道的理解是一致的。这是道教能够吸收大梵的内在依据。同时，《度人经》以大梵即元始取代老子在道教中的最高地位，也与葛巢甫从祖葛洪的理论活动有关。汉代以降，素来将老子看成道的化身，葛洪从祖葛玄犹持此观点，但葛洪为了强调“神仙可学”，在《神仙传·老子》中宣称老子不是自然神灵，而是学得仙位，即他不是终极的最高的神。于是道教中便缺了个终极的原因，其宗教理论有了个缺口。迨及晚年，葛洪发现自己的神仙谱系的安排中缺了个“极妙之根”，于是在《枕中书》中推出了终极的元始天王，又称盘古真人，作为道教始祖，补上了自己理论中的缺憾，而这元始天王，盘古真人，原形正是梵（此说见本文第四部分）。到了葛巢甫，则径直以大梵名之了。

当然，《度人经》对梵的形象也不是完全照搬，而是根据自己的需要和理解。其中最重要的一点，是以气释梵，所谓“大行梵气，周回十方”；所谓“梵气弥罗，万范开张”，所谓“天真皇人，梵气玄辽”，等等，都强调了梵与气是紧相结合的。通常解“大罗天”，都引《度人经》中“是为大梵，天中之天，都罗萧台，玉山上京，上极无上，大罗玉清”为说，但又往往在罗字字义上作文章，齐严东解“罗”为“包罗众天”，后来注家多从严说。其实此“罗”为译音，与它在中国语言中的字义无关。明乎大罗即大梵（天），一切便迎刃而解了。

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