什么是“先验”？

这大概是一个思想史的独特情境：一个伟大的哲学大师成为各种不仅不同、甚至几乎相互对立的哲学运动的起点，它们的代表人物全都以这个大师作为他们开始时的老师，而且这些运动就其自身而言在思想史上各自也都获得了一个绝对不可忽视的重要地位。对此人们已经看到，在有些地方这并没有涉及对源于实质性缺陷的原来学说所作的某种单纯误解。这种情况向来就有。那些著名老师的直接弟子往往会成为这一相关学说的最拙劣的代表。这不，我们就有三个这样的流派，它们都拥有一个唯一的起源，然而，其中的每一单个流派都表现出了一种在其类型上卓越的和自身封闭的哲学上的总体设想。我要讨论的是三个著名的、以胡塞尔为出发点的流派：先验哲学流派，其主要代表人物是E. 芬克和L. 兰德格雷贝；所谓的慕尼黑—哥廷根学派，我和其他许多人都属于这个学派；以及海德格尔的实存哲学。不容置疑的是，上述最先谈到的那个流派在其原来的意义上乃是对胡塞尔大量著作的真实意图的理解和继续。对于海德格尔的名望和声誉在这里可不予讨论。海德格尔以及与他相联的那场伟大的运动在最宽泛的意义上毕竟远离了胡塞尔的意图，尽管在开始时并非如此。关于哥廷根学派，我们将一再地看到，它只是采纳了其导师的主要动机中的个别动机，而除此之外——在很大程度上都有所误解（如所谓的本质直观，明证性，“回到事物”，拒斥任何一种心理主义等等），所以，它在胡塞尔的真正的继承者中并不能真正地被称之为在历史上具有重要意义的一个团体。从表面上看，这里需要补充的是，哥廷根运动乃是胡塞尔在哥廷根任教期间在非常有限的范围内形成的一个“学派”，在经历了第一次世界大战之后，胡塞尔就到了弗莱堡工作，并最终直到他去世——经过第二次世界大战之后，哥廷根运动就随着一切政治上的前提条件和后果而被完全分裂了并遭受到了巨大损失。总之，它在德国已从公开的场合中消失了。在弗莱堡也没有再形成任何一个真正的学派。胡塞尔在其生命的最后二十年里变得越来越孤独，除了见一下个别的、一部分已经成为了所谓的代表人物和学生之外。

胡塞尔在其1930年首次发表在《哲学与现象学研究年鉴》上的《观念Ⅰ》后记的结论中说过[1]：他已看到了“无限开放的真正哲学的国度”，这个“希望之乡”就展现在眼前，而他本人也许将不再生存于这片已经彻底开拓了的大地之上了。不言而喻，他在此所指的就是被他始终怀着非常激动的心情所发现的那种先验现象学，通过建立在先验的还原基础之上的这种先验现象学，全部的意义领域和效果领域好像就在其原始的建构中澄清了所有的东西和每一个存在之物。值得我们注意的是哥廷根的现象学者，我们这批现象学者一点也不亚于先验现象学家，那种同样是被胡塞尔发现的、但他的评价却低得多的纯粹—存在论的现象学（本质研究），看来也同样始终如同一个无限开放的、的确——是在哲学上所思考的——“希望之乡”一样。并且它现在看来也仍然如此，这不仅是对那少数几个当时留存下来的“现象学之星”来说的，而且也是对所有那些突然“冒出来的现象学之星”来说的。以这样一种方式进入视线之内的现象学看来什么都不是，但它也与胡塞尔的先验哲学根本没有一点关系。就其最终的哲学的目标方向而言，它好像是先验哲学的直接的对立面。对于胡塞尔来说，“回到”先验意识的最终建构性的起源根据中去的东西，因而“回到绝对主体性”中去的东西，就构成了一门对所有东西都能加以澄清和提供根据的第一哲学的核心。对于我们来说，这却一直意味着，看来与之完全不同的“指向事物本身”才是对一种全新的和最终的哲学基本立场的突破，并借此而摆脱了一切批判主义的、认识论的、心理学的、历史主义的以及其他通过传统规定下来的先入之见，甚至完全摆脱了一切预先已所断定的东西。虽然胡塞尔本人一再强调，真正的哲学家必须是并且必须永远是一个“从头开始者”，因为为了澄清“事物”，他有责任用自己的眼睛去反复地观看“事物”，并且在他对这同一个事物的本质的解释中，他不可以信赖任何一个自己的或他人的事先被把握了的意谓。因此，出自胡塞尔的这一名言就是：“面对实事本身！”但是，这难道不正是并且永远是一种完全相互对立的意向，即一方面是可以回溯到最终的先验主观性的意向，另一方面又是在每个存在位置上和在存在整体本身中可以向上通往最高级的、不可超越的、具有本质根据的客观性的意向吗？但在这里，任何一种错误的解释对这两种意向中的一种或所有这两个方面都是有效的——否则我们所有的先验论者和存在论者就不可能还仍然是现象学者了。人们通常都愿意作这样一种理解，似乎这就容易涉及胡塞尔自身哲学中的各个不同阶段了。但事实上：《逻辑研究》第二卷，《纯粹现象学和现象学哲学的观念》更是如此，已经作为胡塞尔向先验主义、主观主义——如果不完全是心理主义的话——的令人费解的回归而对我们这些直接弟子显现出来了。我们如此地着迷于胡塞尔对纯粹的客观性和事实性的突破，以致于我们当时的那个研究班经受住了与这位伟大的老师的一种几乎经常不断的、由我们这方面作为反对方的辩论。凡是被我们以如此否定的方式所评价的东西，在批判的唯心主义（新康德主义、李凯尔特学派等）方面则完全肯定地加以评价。看来胡塞尔最终必须得找到那个通往一种真正的认识批判的哲学的入口。固然这后一种哲学通过本体主义和直觉主义的表面残留物而有所混杂，而这些“残留物”恰好又使我们愉快地感受到了大师的手。但在他口头的和文字的论述中并不存在任何这样一个命题，所以这个命题看来并不是从真实的、直观的自身被给予性的充分明证性中流淌出来的，而且必须小心谨慎地避免任何一种单纯的构造。在他后期弗莱堡的岁月里，命运迫使我们不得不失去与胡塞尔的许多联系。至少我的情况是这样的。但在我这里——也许还在别人那里——有一点是需要补充的，即在我与胡塞尔的一次偶然的会见中，面对胡塞尔先验主义的越来越深刻的扩展和越来越纯粹的根据，我变得越来越不知所措了。在我看来这好像是一种空想，这种空想仿佛更为持久地诱惑着他，从而使他恰好失去了那对我们这些旧现象学者来说曾经是哲学上最珍贵的东西：即彻底的事实性，凡是与这个事实性领域可能相关的，都始终是关于某个已被着手研究的问题的不可动摇的、永远新的开端。就此而言，我自己的哲学研究总是更加努力地专心致志于从开始进行我的独立的哲学研究以来就令我入迷的这样一个主题：即追问实际存在本身或独特意义上的自然的本质。当然，在这里我是严格地使自己保持在本质研究的框架之内的。什么是一般实在性？什么是自然的本质？如果经验性的世界和经验性的自然连同一切自然的可能的持存物一起都被设定为实在现存的东西，其结果本质上是什么呢？

然而，这难道不正是那种在胡塞尔著名的还原中应当被加括号的实在性吗？这肯定是不可否认的，或者说，这肯定也是不可怀疑的。胡塞尔从未对世界、自然、甚至超自然的东西的实在性产生过怀疑。但是，在始终新颖的观点下加以探究的巨大的领域内部，也就是在无论如何始终都是在意向活动—意向对象中流动着的意识的意向的丰富意义及其无限多的分层、关联和根基的领域内部，这个意向对象的世界在现实中是否现实的这一问题暂时还完全不必讨论。在这种情况下，这个问题应当涉及在每一种关联中的“现实的”存在，而不应当只是涉及具体的、经验性的自然的实际存在。悬置(Epoché)这个词就非常好地表达了那种在此被意谓的东西。这并不涉及某个认识论的问题或论题。正如我早就考虑到的那样，这也不涉及某个主题的—现象学的限制：这样一来，好像在胡塞尔那里这恰好只是涉及到了对在其一切可能的关系中的意识的本质探究，而这个实在的或在其他意义上仍然存在着的世界却始终是被排除在外的。因为在意识之流的无所不包的意义结合体和意义统一体中，这个世界的存在着的存在的确毕竟是共存于其中(mit darin)的。凡是能够现实地把握到的、看到的、猜测到的、在现实性上相信的某种东西，不论是有意识地还是无意识地，不论是在素朴的生活行为中还是在科学的抽象中，其本身都是意指性的东西，是带有它们自己的每一个最独特意义的意向对象。为什么这个存在着的存在的意向对象不应当属于绝对意识的全部意义呢？要放弃使这个多种形式的存在的意向对象成为一门无所不包的现象学哲学的前提，这如何可能呢？

这也是绝对不会发生的。胡塞尔的中止判断（悬置）并不涉及那种属于某个意向对象意义的存在意指性。它只是涉及到了，与这样一种无论怎样总是已形成了的存在意指性相符合的是否就是一个现实的存在、一种真实的现实性。这是不可能的，真正的问题只能在表达的术语强化过程中表明为“真实的现实性”！胡塞尔经常使用它，尽管不是以明确地澄清了的方式。在我自己的存在论的本质分析中，很久以来我就已经开始使用它了。它在语言上的必然性是由于缺乏那种始终都具有新的差异性的范畴而产生的。根据我们的情况，一方面这涉及到了作为一个意向对象的持存物的“现实性”，另一方面又涉及到了这个意向对象的现实性要素的超越意识的现实性。后者正是那种真实的现实性。这种现实性决不可能属于这个世界的意向对象的—现象的全部持存物，因为在它之中涉及到了那种实际上“立于自身之上的东西”，或者说，涉及到了这个世界及其一切持存物的按照存在而“在自身中被建立起来的东西”。在这里就意味着这个世界的真实的现实性，不管它实际上是否存在。在胡塞尔那里，这个奇特的东西在任何一个地方都没有得到过清楚地表达。但我并不相信，人们之所以能够解决在这里存在着的问题，只是因为人们注意到了实在性（真实的现实性）的本质本身。胡塞尔经常强调指出，一个独立于意识的存在和存在者乃是一种无稽之谈。这确实是真的，只要涉及的是存在和存在者，这就属于意向对象上的意识持存物本身。的确，这样一来就真的是一种同义反复了。就像某个按照存在而在自身中被建立起来的东西的意识独立性——在本质上！——是一种不言而喻的东西一样。但是，完全不同的某物有时也会成为这样一个问题，即一种立于自身之上的实在性本身作为一种超越意识的实在性，是否现实地存在着。一个实际的存在是否与意向对象的存在相符合的这一认识论的问题，完全被胡塞尔推到了一边。他几乎只是涉及到了对在意义上被统一起来的、自身相互建立起来的以及从最终原初的、因而绝对明证的被给予性中建构起无所不包的现象“世界”的意向性本身这一广阔领域所作的本质探究。

在我看来，同样是被使用过的一个词语即“还原”（而不是悬置）还更加强烈地表明了胡塞尔的先验态度：这个世界被视为是一个从每个存在设定中被还原了的世界。这要比中止对存在和非存在所作的一切判断更为精确一些。在悬置的情况下，这个世界在其普遍的被给予性的方式之内严格地说仍是这同一个先前已存在的世界，然而，通过还原世界就变成了一个世界现象——完全不用考虑在事实上是否会有一个现实性的世界与它相符合。但是，人们从悬置出发就可能走上一条完全不同的、相反的道路。在这种情况下，这个世界连同其一切持存物一道就被设定为了假定地存在着的。尽管在这里也运用了中止判断。尽管在这里对于存在和非存在还没有以任何方式作出决断。尽管在这里还没有考虑到认识论的问题。但是，现实的存在并不能假定地加括号，因此不能认为这个真实的现实性的世界（经过还原的世界）就被抹消掉了，而是从现在起这个世界的现实存在就被假定地设定了，因此这个世界伴随着自身的沉沦就在存在中被表现出来了。但是，如果我们以这样一种方式，虽然运用了悬置，但并没有运用还原，那么，如下已经提到过的与所有那些经验性地被给予的东西相关的这个问题就表明是：对于首先通过悬置而只是在现象上被给予的这个世界的更进一步的本体的建构来说，其结果是什么呢？这不是一个能简单地加以回答的、同样又是无所不包的复杂问题。事实表明，如果没有在一种超形而上学的(übermetaphysisch)和基形而上学的(untermetaphysisch)、在其中现实的世界已预先被给予了的潜在可能性领域中的本体上的自身生根(Selbstverwurzelung)，一种经验性的自然就根本不可能存在于真实的现实性中。围绕着另一个东西的、此刻可以被我举作容易理解的例子的空间，正如它是在直接的生活经验中被给予我们的那样，如果它没有对某个基空间(Unterraum)和超空间(Ueberraum)进行存在论的追溯，它同样不能够作为存在着的存在者而存在。

决定性的话已经说出。先验现象学和存在论现象学已经相互区分开来。二者都只是与本质的探究有关。二者都把认识论的问题放到了一边，都运用了与在现象上被给予的现实性和所有一般存在者的事实性相关的悬置。二者都注意观察所有那些存在着的东西，绝对的万有，而又无须在主题的内容中抽出任何某一个东西。在这两种情况下都没有涉及客观性和主观性的某种对立，或者更确切地说，都没有涉及经验论和先验论的某种对立。在存在论现象学（本质研究）那里，这并不是不言自明的。在先验现象学那里，这种错误的理解则随时都很有可能发生。由于这种错误的理解，胡塞尔的那些意图恰好就被完全歪曲了。芬克在具有突出倾向性的文章《处在当前批判中的胡塞尔现象学》[2]中谈到，胡塞尔的现象学处于“世间的”和“先验的”对立之中，而不像批判哲学那样处于“经验的”和“先验的”对立之中，更不是处于“客观的”和“主观的”对立之中。对于胡塞尔来说，这就具有了与某种“内在于世界中的”内在性的一种必然的相关性，尽管一般说来这还不是先天地主观的内在性。对他而言，这只不过是通过还原才首次被完全发现的和必须在某种全新的、“形而上学的”意义上来看待的主观性的一个世界过程。在这里“世界”就意味着万有：其中也包括任何一种形式上的心理之物、人类的人格和最终的在实证科学上可以达到的主体性。我们所面临的是胡塞尔先验论的最为深刻的、尤其是几乎从未被我们这些存在论现象学者所理解的问题。先验批判论意义上的“先验的”和胡塞尔现象学意义上的“先验的”具有完全不同的含义。全部物理的和心理的世界，经验的和理想的或范畴的世界，在胡塞尔的现象学中必须向后——不管是单个地还是群体地——被下降到主体性的东西中去，以便去获得那个神秘莫测的“自我”，从这个自我的活生生的“作用”出发就可以无条件地引导出这个世界的全部的存在效果和意义效果。所以胡塞尔的哲学又称之为“本源的哲学”。我们不可能退回到这个自我的后面。对于存在于自我中的那些要素来说甚至连“名称”也没有，因为所有的名称都起源于某个在其中已建构起了“时间”的意识。然而这个自我就是那个首先建构起所有东西和每个东西、乃至于时间的东西。因而它本身是“无时间的”[3]。

我已经尝试着从悬置的不同途径出发提示性地描述了胡塞尔现象学的两个伟大的、而又相互对立的流派。当然，我在这里不可能提供比这些简要的提示更多的东西。但是，一个最根本的问题却展现在了我们眼前。在最宽泛的意义上被理解的存在者世界的全部的意义效用和存在效用，不仅能够起源于一种无法向后下降的自我学上的主观性，而且也能够起源于一种无法向前上升的存在论上的客观性，这究竟有可能吗？而这还不是神学意义上的“起源”，而是哲学意义上的“起源”？此外，由于这二者都提出了一定要进行论证的要求，所以没有在直观明证性中的证实便寸步难行。难道这二者不是彻底地相互矛盾着的吗？我不相信这个事实。同一个逻各斯(Logos)，在可设想的最普遍的意义上被思考的逻各斯，按照本质和存在而支配着这个世界的逻各斯，也适合于伴随着相同的普遍性而隐藏在人类的理性之中。在此根本不可能发生任何矛盾，而只能是以令人惊异的方式相符合。后者是对这个世界的形而上学的—自我学的或形而上学的—先验的“客观化”（胡塞尔语）；前者是对这个世界的形而上学的－存在论的或形而上学的—超越的客观化（现实化）。我所谈论的就是一种“超越的”客观化。这里存在着一个在胡塞尔那个时代几乎不可能进入到哲学视域中去的基本问题。胡塞尔所了解的——如同他的整个时代一样——只是“古典的”经验现实性的世界。对他来说，这个现实的世界简直就是被经验地给予的。合乎本源地“回”降，这不属于科学的哲学问题的可能性范围，除非是在一种外在于哲学的飞跃中转向上帝。人们已往只知道向先验之物的回溯。目前这整个的实际情况已完全得到改变。新形而上学已打开了那通向这个世界的广阔的（实际地）潜在着的根基领域的大门。甚至对于标明了的这个本体的（超形而上学的）根基领域来说，也需要一些新的、非古典的、哪怕暂时还“无名称的”范畴。只有在这样一种方式上，那个存在论上的和先验的逻各斯才能够与它无所不包的范围相符合。

还要再次说明：不仅先验现象学而且存在论现象学都处于悬置的态度中。它们二者都与对这个世界的存在所作的某种断定和怀疑没有任何关系。因为真实的现实性永远不可能得到明证的认识。当然，这里有一个根本的例外。笛卡尔的我思事实上在自身中就具有其存在的明证性。我不能够怀疑我在。但却总是有可能对这个世界或它的持存物的真实的现实性产生怀疑。这种认识论的洞见事实上就是胡塞尔先验论的原初的出发点，因此胡塞尔的先验论也总是一再地回到笛卡尔。然而，当胡塞尔在主题上只与从主体的理性方面出发的这个世界的本源建构发生关系时，他大概也在这种实际情况中拥有了他自己的理由。但这样一来，他的那些实际分析就不再是认识论上所遵循的分析，而是唯一地并且仅仅是在本质上(eidetisch)所贯彻的分析了。从根本上说，认识论对他是无关紧要的，正如认识论对我们这些存在论现象学者历来是无关紧要的一样。而这也是我们从我们的大师那里才学会的。

先验是
a
priori
(演绎的)，对应于后验
a
posteriori（归纳的）
不同于先验主义中的先验（其实是超验，transcendental，对应empirical
实证的
经验的）。你可以查字典了解它们的意思。
因此
中文的“先验主义”的翻译是错误的，应该是“超验主义”。

看看 康德的《纯粹理性批判》，里面谈到先验，但是很难懂。